林文庆儒学思想研究[①]

 

严春宝（海南师范大学 马克思主义学院 571158）

 

 

绪 论

 

作为一个出生于新加坡的海外土生华人、曾经担任私立厦门大学校长长达16之久的林文庆博士，［1］终生致力于对儒学的研究和宣传，可说是对儒学的发展与传播做出了重要的贡献，然而，迄今为止，无论是中国哲学史、还是儒学史，人们都无法从中找到他的名字。林文庆就像是一个名不见经传、消失了的传奇，这不能不说是一件令人很遗憾的事情。

早在一百多年前，在新、马的土生华人（即峇峇［2］）社会中，曾经出现过一次被后人称之为华人“再华化”（Re-Sinicization）的运动，这个运动的主要代表人物就是林文庆博士。之所以会出现这样的一个运动，主要是因为在当时的峇峇华人社会中出现了严重的西化或英化（Anglicization）兼马来化（Malayanization）倾向。为了使日渐背离华人文化传统的峇峇们能重新回归中华文化的怀抱，以林文庆为首的一批有识之士，于十九世纪末二十世纪初在新马地区发动了一系列的文化教育和社会改革运动。虽然这些运动一开始主要是针对峇峇华人社会的，但后来亦逐渐地延伸到了移民华人社会中，并因之带来了更大的社会影响。

说起峇峇华人的再华化，林文庆肯定不是第一人，因为与林文庆同一时代、年龄比他大12岁的辜鸿铭，就是一个峇峇再华化的很典型例子。但与林文庆比较起来，我们只能说辜鸿铭仅仅只是个案，而林文庆却是代表了一种现象。其理由就在于，从现有资料上来看，辜鸿铭的回归中国与中华文化，单纯只是他的个人行为，他并没有因此而影响或带动更多的人像他一样一同回归中华文化。林文庆则明显不同，他不仅自己彻底回归儒家传统，而且还以自己的言行直接影响、带动了身边的一批人跟随他一同寻根、一起踏上回归中华文化的历程。其中最典型的代表人物就是出生于槟城的中国检疫、防疫事业的先驱人物、有“防疫斗士”之称的医学家伍连德博士（Dr. Wu Lien-Teh, 1879-1960）；出生于印尼、享有“复旦大学的保姆”称号、被陈望道誉为“复旦传统的象征”的复旦大学校长、教育家李登辉博士(Dr. Lee Teng-Hui, 1873-1947)；以及出生于马六甲、曾担任袁世凯翻译和总统图书馆馆长的孔天增（Kung Tien-Cheng，1879-1915）。他们都是在林文庆的直接影响下回归中国和中华文化的。三人当中，除孔天增因英年早逝对中国影响甚微外，伍连德博士和李登辉博士都长期在中国服务，分别对中国的医学和大学教育事业做出了巨大的贡献。

华人再华化运动与当时波及新、马乃至于整个东南亚的孔教复兴运动密切相关，都是从回归儒家文化传统开始的。“主要由于他（林文庆）在一八九四年到一九一〇年之间所发表的演说使到整个马来亚产生了孔教复兴的现象。”［3］对于孔教复兴运动来说，林文庆所发挥的主导作用显然并不仅仅在于他是这一运动的主要领导者，更重要的是，他还是这一影响甚远的文化复兴运动实际上的理论建构者。林文庆曾在他和宋旺相创办的《海峡华人杂志》上以英语写作并相继发表了10篇篇名冠之以“儒家”开头的文章，如：儒家的天道观、儒家的人性观、儒家的伦理基础、儒家的孝道观、儒家的祭拜仪式、儒家的理想、儒家的兄弟观、儒家社会中妇女的身份地位、儒家的婚姻观、儒家的交友之道等，除此之外，林文庆也以中文阐述其主张，发表了长文《论儒教》［4］以及出版专著《民国必要孔教大纲》［5］等。

林文庆撰写上述文章的主要目的，是向接受英文教育的峇峇、乃至是西方人士介绍、灌输儒家文化，以促使日渐西化的峇峇们能重新回归儒家的传统。这一系列著述，在将儒家文化与西方文化进行对照、比较研究的基础上，从各个不同的方面，较为详细、系统地阐释了儒家的基本观点，基本上涵盖或构成了整个的儒家伦理体系。且不说这在新马历史上是前所未有的事情，就算是在中国哲学史、乃至世界儒学史上，恐怕也都是不多见的。

 

林文庆儒学体系的构成

 

虽然林文庆自己并没有明言他要为儒学建构一个逻辑上的体系，但从其文章的内容及发表次序上，我们可从中多少看出一点儿端倪：在他的心目中，应该是有一个轻重缓急的先后秩序，而这种秩序，恰就形成了林文庆儒学体系的基本框架。从1904年开始，林文庆在《海峡华人杂志》上陆续发表了10篇冠名为“儒家”的文章。我们虽无法获知他在撰写这些文章的时候，是否曾有过刻意的思考，但这些文章所反映的问题，至少代表了当时林文庆内心思考和看待问题时的出发点和基本思路。笔者并不否认，林文庆在选择文章的主题时，的确可能存在着一定的偶然性，但偶然性的背后，是在他的潜意识中显示出了他对有关问题的重视程度。

 

我们看到，林文庆研究儒学的思路和出发点，是从自然开始的。他首先从天地万物之源开始——“儒家的天道观”［6］，之后进入到人的世界——“儒家的人性观”［7］。我们知道，人是自然进化的结果，反映人类特性的人性的出现，肯定晚于人的产生，从天道到人性，正是林文庆儒学的一个出发点。作为一个接受现代西方医学科学训练出来的科学家，林文庆对达尔文的进化论向来是深信不疑的。［8］事实上，进化这一概念是林文庆屡屡提及的一个名词，进化论不止是他研究种族问题时的原则：“欲研究种族问题，不得不先考人类之进化，而尤必重视乎性灵，盖人之身体发肤，本与禽兽无异。”［9］也是他倡导儒学时所依循的出发点：“地球与人本身仅仅只是宇宙进化途中的一个阶段，生与死纯粹是由固定法则所掌控的自然现象。”［10］

在“儒家的天道观”中，林文庆比较研究了不同民族和文化中先后出现过的各种创世说，并从科学的角度批驳了创世说的荒谬：“不管是印度、迦太基、埃及还是欧洲，一直到中世纪为止，他们在人类起源问题上所给出的种种猜测，都被证明是既荒唐又错误的。”［11］至于儒家，“尽管孔子在人类和宇宙的起源问题上保持了缄默，但我们却发现他的伦理学体系实际上是建立在宇宙的自然进化这一假设的基础上。”［12］虽然儒家“从来不去怀疑或探索人类本性的起源，因而没有关于人、神之间关系讨论的任何详细记录。但从儒家经典作家们的著作中可以很容易看出，人被看作是宇宙进化过程中自然产生的一种有机生物。”［13］正因为儒家没有所谓的创世说，反而使得儒家的天道观拥有了现代科学的基础，因而，与所有的宗教比较起来，儒家就拥有了更多的合理性。本来，“儒家所奉行的一元论其实是相当务实的”，“孔子不仅没有对当下流行的宇宙进化论思想发表过任何评论，反而严肃地劝诫人们不要对超自然的东西进行毫无意义的猜想。但到了公元十一世纪，随着佛教哲学的广泛传播及人们对佛教所表现出的兴趣明显与日俱增，促使儒家在基于《易经》中部分粗陋、晦涩难懂内容的基础上，煞费心机地为儒家教义添补了一套关于宇宙起源的学说。”［14］为了迎合和满足于那些沉湎于佛教中人的好奇心，经周敦颐和朱熹之后，出现了儒学史上的第一个转向——宋明理学。林文庆认为，宋明理学的出现，实际上是儒学史上的一次倒退，是儒学向神学投降的结果，因而很明显，“宋儒解说错了。”［15］

 

探讨了人的起源后，林文庆将目光转向人，对“儒家的人性观”展开了研究。林文庆认为，人性是人与动物区别开来的标志：“人与动物的根本不同之处，并非仅仅因为他有智力和会说话的能力，而是因为他所体现出来的善良本性。这也是除了人类的合理性行为之外，维持人类社会团结与持续进步的根本保证。事实上，如果没有了人的善良本性，人类社会将不复存在。”［16］林文庆在认同孔孟“人性本善”的前提基础上，强调人性在社会中的进化过程：“虽然每个人的心中都有善的本性，但是，它能否在有限的时间内发展、进化到完美的程度亦或是扭曲变形，则完全依赖于社会的影响和个体的智力状态。”［17］人性之所以能够进化，是因为“儒家所关注的人性是一种具有很大可塑性的材料，它能够发展出一个优雅文明人所应具有的各种美德。”［18］林文庆在强调人性进化的同时，也不忘提醒人们避免在这个问题上落入神学的陷阱：“人类本性的成长，如果我们可以那样说的话，完全依赖于人类自身的努力，而决非依赖于任何神的影响或超世俗外力牵引的丝毫控制。”［19］

必须指出的是，在林文庆所使用的语义环境中，儒家在很多时候是以儒教或孔教的形式出现的。林文庆之所以重视儒家思想中的教化功能，其原因或如他自己所说，是因其“久于深接外国，且数年留学欧洲，深为西国之教所激动，知欧美日本之强，实由其人之存道德。故其格致学之进步外，则其人人之各有为人资格也，大抵其人自幼则闻教道。”［20］鉴于西方宗教之普及，故而林文庆在论述儒家时，时常以儒教或孔教称之，意在与存世之各种宗教比肩而立。故此，林文庆坚持认为：“孔子学说是一种宗教”，因为“中国的传统是将儒学的传授与最古老的民族宗教联系在一起，这是一种以崇拜自然为目的的高级宗教。”在林文庆看来，“欧洲的评论家老是试图证明儒家学说仅仅只是一种哲学而并非是一种宗教”［21］的做法是明显错误的。林文庆在谈论儒教的时候，似乎特别喜欢拿它与基督教进行比较，贬抑基督教、褒扬孔教几乎是林文庆的一贯做法。譬如，在《论儒教》中，林文庆就将各种宗教，如回教、基督教、天主教、佛教和道教等逐一批评一番，然后得出结论：“统而言之，数教之中，惟孔子教为大中至正，亘千古而不可易。”并说明自己写作的目的在于：“列举诸教之得失，使世之人比较自明。如两物然，并取而权之，则轻重不差；如两人然，并立而镜之，则妍丑立见。知其得失，然后可以自择一途焉，以为终生之遵守。”同样的，林文庆在宣扬儒家人性观的同时，也不忘贬低基督教：“我们可以得出这样的结论：到目前为止，在所有已知关于人性进化演变的理论中，与基督教教义堕落的人性观比较起来，儒家的人性观显然更加接近于科学真理。”［22］

 

按照林文庆的思维逻辑，人的伦理观念是建立在人性观的基础上，因此，在讨论了“儒家的人性观”之后，探讨“儒家的伦理基础”［23］就成为必然。在文章的开始，林文庆引用了《论语》中的一句话：“孝弟也者，其为仁之本与。”显示林文庆完全认同儒家的仁爱学说。笔者以为，林文庆此文中的最精彩之处，就在于他比较了儒家和基督教博爱观的异同：“儒家提出了实质上完全不同于基督教的观点。在这两大体系中，‘爱所有的人’都是其至高无上的最高境界。只是，在基督教中，它是以耶稣诫命的形式来教导这一点的，而与之相反的是，我们发现，早在基督教纪元的五百年前，关于普世之爱这一责任，就已被儒家完整地阐释过了。除此之外，儒家强调，这种对全人类的爱只有经过后天的艰苦努力才能拥有，爱必须首先从爱父母开始，然后依次将爱施予亲戚、朋友，最终达于陌生人。基督教却明显的低估了爱人的困难程度：一开始就以耶稣的道德标准号召人们去爱普天之下所有的人！”［24］林文庆认为，儒家所提倡的爱是有一个起点的，即它开始于对亲人的爱，而终于对陌生者的爱，由对父母兄弟姐妹的爱开始，逐步地延伸到对外人的爱。这种由内至外、由近及远的爱人次序，明显地不同于基督教的博爱观：基督教一开始就号召人们去爱所有的人，显然是低估了爱人的困难之所在，而这样的博爱观，因为缺乏了爱的基础而势必成为空中楼阁，从而最终将流于形式。因为受历史条件的制约，儒家数千年来没有与基督教发生过直接的联系和接触，自然不可能在这方面有所建树，因而，林文庆的爱人观，可被视为是对儒学的一大贡献。“整个基督教世界在实践耶稣诫律时的最失败之处，恰好成了验证孔子远见卓识的宝贵证词：当孔子劝告人们去爱所有人的时候，与其说这是他的理想，倒毋宁说是将其当成了生活中的初始动机！”［25］爱人不能停留和局限于空洞的说教，而是要使它具有可行性、并体现于现实生活的细节中。

 

既然林文庆坚持“必须承认孝道是公认的人类特有的个性品质，”［26］那么，将孝道视为儒家的伦理基础也就不足为奇了。林文庆从进化论的原理出发，认为既然“父母与子女之间是一种自然的关系，”那么，在任何情况下，“子女都应该竭力维护而不是去破坏这种关系，一方面劝告父母要尽心抚养孩子、给予他们无私的父爱和母爱，另一方面，又告诫子女要以发自内心的行动孝顺、奉养父母，使他们得以安享晚年，以此来报答父母的养育之恩。父母与子女之间必须共同面对生活中的种种挑战，才能真正实现同甘共苦。这种情况就恰如大榕树和它繁衍出来的众多气根，所有的这一切构成了一个完整的家庭，虽然其中的每一部分都具有一定程度上的独立性，但主干（父母）和分枝（子女）又紧密地联系在一起，这就是儒家伦理文化结构中将父母与子女联系在一起的纽带。”［27］作为一个理性的儒家学者，林文庆并不讳言，“出于愚昧无知，儒教中的确存在着迷信的成分。由于对人死之后的情况不甚明了，很多人都误入歧途陷入了佛教的胡思乱想，以至于在中国的佛教中出现了许多与儒家学说相混淆的概念。我们应该记住的一点是：关于人死之后的情形，我们现在所了解的情况依然和孔子所处的时代一样稀少，孔子拒绝表明自己的观点，而孔子的这一做法无疑被证明是有道理的。”实际上，在这个问题上，林文庆认为孔子多少显得有些很无奈：“假如孔子说出‘（人死之后并没有灵魂，所以）无需祭祀父母’那样的话，他担心子女会遗忘了逝去的父母。孔子知道自己无法清楚地向弟子们解释人死之后的情形，因此他只好说：‘祭如在。’（《论语·八佾篇》）”［28］

 

林文庆从无神论和科学的立场出发，来理解孔子关于祭祀的本意：“儒家的祭拜礼仪只是一种简单的家庭纪念活动，只要一个人曾经有过父母，那他就应当对他们保持永恒的爱心，这就是孔子关于祭祀的本意”，［29］并以此作为解释“儒家的祭拜仪式”［30］的理论依据。针对基督教批评儒家怀疑灵魂存在的指责，林文庆不止以一个医生的身份，从医学的角度论证灵魂是不存在的：“我们可以得出这样的结论：灵魂仅仅只是人的头脑中臆造出来的一种东西——一种语言中的存在物，或语言科学中的一个概念，它在现实世界中并没有对应的存在物。简言之，世界上并没有灵魂这种东西。”［31］就连“我们这个时代全世界最伟大的科学家、思想家实际上都在告诉我们说：他们对于未来的世界和灵魂几乎是一无所知。”他也引述基督教的历史，告诉大家说：“其实，耶稣也并没有清楚明白地告诉我们灵魂是什么。”［32］林文庆坚持儒家的教义，认为“孔子从来没有将祭祀或拜神看作是向逝者的灵魂进行赎罪，他只是告诫人们，祭拜行为可以影响人类的行为。从真正儒家的立场来看，崇拜祖先的主要目的在于维持国人都能拥有崇高的道德标准。”林文庆在反驳基督教对儒家祭祖仪式的批评时说：“在祭祖仪式中，儒家的真正教义并非如传教士惯常所说的那样。设定祭祀的目的完全是为了生者的利益，而非死者。”“祖先崇拜的目的在于不时地提醒孝子，在处理诸多社会关系时一个人应尽的各种责任。这远不是儒家文化的终点，而仅仅只是建立共同道德操守的基础和方法。”［33］明白了上述道理，那么，儒家在进行祭祀的时候，所遵循的原则就是：“儒家进行祭拜的基本原则是为了生动的回忆起与逝去父母相关的历史，这种回忆的目的既是作为对美德的一种鼓励，同时也是为了给自己一个忏悔与自我调适的机会。”既然“祭拜逝者的目的只是为了继续维护生者的利益”，那么，“在儒家的真实意识中，祖先崇拜的目的并非只是为了使孝子能得到一时的赞美，而是通过提醒他不要遗忘了前人的成就，以敦促他做出更大的成就。如果一个人无意于炫耀自己祖先的光辉历史，那他也不需要为祖先所犯下的过错而感到羞耻。”［34］应该说，林文庆对儒家祭拜仪式的阐释，既兼顾了儒家的基本原则，又将其置于科学的基础之上，即使是在今天看来，也仍然充满了睿智。

 

既然“祭祀的目的完全是为了生者的利益”，那么，对于生者而言，儒家心目中理想的人又该是怎样的呢？林文庆认为，应该是完美的“仁人君子”。林文庆在立足于无神论的基础上，认为“儒家的首要目标可以说是要培养完美的人”，而儒家真正理想中的完美，显然“并非指超自然意义上神灵在人世间的化身，而是说一个人在能力、体力、智力和道德等方面都达到了完美的程度。”［35］“培养完美的人”，这也是林文庆为教育所设定的终极目标，他在主掌厦大后，不仅将“止于至善”确立为厦大校训，力图将大学变成培养仁人君子的地方：“中国无礼拜堂无寺院，所以全靠有相当的大学指导人格教育，养成全国的风气，使人人为士君子。”［36］更是时时处处的提醒厦大学子们，要以成为君子作为人生的最高目标：“在大学里要注意养成君子的人格，这种人格的养成，丝毫不能赖人，全靠自己的努力。”［37］

既然“有教养的高尚人士”——君子，在林文庆的心目中毫无疑问的占据首位，那么，该如何培养君子？林文庆认为，当然是教育。“儒家声称，教育在其最广泛的意义上对每一个人来说都是必需的，无论男女，如果没有了教育，那么，人类只不过是一头会说话的动物！”［38］或许这就是为什么林文庆宁愿放弃孙中山邀请他出任外交部长的机会，而选择到当时还非常落后的厦门出任草创时期的厦大校长的内在原因：他要实践自己培养仁人君子的抱负和志向。

在林文庆看来，“儒家的理想与世界上最伟大的宗教之间不仅悬殊不大，而且恰恰相反，对于每一个受过教育的欧洲人乃至全世界的人来说，它都是可以被接受的宗教之一。现代科学上的发现，并没有破坏它任何的教义，世界的进步将能适时地加速其广泛的传播，因为，毫无疑问，它不但是世界上最古老，同时，它也是人类最成功的宗教。”［39］不仅如此，“既然儒家立足于理性和知识的基础上，那它就必然随着科学的进步而发展。”［40］林文庆对于儒学的理性态度，可说是再次展露无遗。

 

在林文庆的儒学体系中，儒家的兄弟观是从属于孝道的，因为，“如果孝子不是只考虑自己的需求，也会顾及到父母的感受，那么，珍视兄弟之情就会成为孝道的必然结果。父亲自然会疼爱自己的儿子，儒家只不过试图利用人的自然情感作为培养利他主义意识的一股道德力量。既然孝道要求儿子热爱父亲所喜欢的一切，那么，作为孝道的首要结果，兄弟之间互敬互爱就是必然的了。”［41］林文庆在考察、比较了不同宗教、文化关于兄弟观的态度之后，发现了儒家与所有宗教在这个问题上的不同之处：“所有的宗教都要求兄弟们要彼此相爱，但唯独只有儒家，指出了为什么兄弟之间应该这样做的原因，并提供了持久地维持兄弟间情感的原动力。”［42］儒家的高明之处，就在于“它的简单易行：既没有神秘的教条也没有玄妙的仪式，全部学说可以简单地归结为一句话，随时随地都可以叫家中幼小的孩子加以练习。”［43］让林文庆感到有些不可思议的是，尽管“手足之情的反复演练为那些美德的最终落实提供了最为切实有效的方法，虽然几乎所有的文明人都会赞同这一点，但似乎很少有人在日常生活中能实践这一点。”［44］除了儒家真正将兄弟情谊落实到现实生活中之外，其它的各种宗教，明明意识到了这个问题的重要性，却拒绝在生活中予以实践、执行。

 

对于一向为人诟病、批评的儒家妇女地位低下的问题，林文庆对之进行了辩护。林文庆主张应该站在历史发展的高度来看待这个问题，因为，“在孔子那个时代，中国妇女通常都受到良好的教育，作为一个社会群体，比起同时代的其它国家，她们在各方面都受到了很好的训练。”同时，我们也必须明了，“当我们对不同社会群体的教育进行比较时，有一点是我们一定要铭记于心的，那就是：在民族文化的习俗中，教育的根本目的是什么？”［45］林文庆指出，儒家“为女性提供教育的目的，主要在于培养女性的优良品格并充分发挥母性的本能，以使每一个女性不仅仅能成为贤妻，更要努力成为良母。教育的目的从来就不是期望女性应该篡夺男性的职能，因此，自然也就不可能教育她们去同男性展开竞争。”［46］这么做的目的，不止是出于社会分工合作的需要，也完全符合生命科学的原理：“根据儒家的理论，妇女的工作领域恰好是对于男人工作的补充。……儒家将传宗接代这一母性特征视为是女人最重要的天职，这样一来，就于无意之中在生物科学真理的基础上建立了它的最根本原则；也就是说，种族的繁衍对于维持物种的连续性或物种的保存是必需的。因此，我们可以明白：儒家对于女性的定位是无懈可击的。……在儒家那里，从来就没有视女人为一种低等生物的假想”。［47］为了全人类的福祉，在性别上对男女进行分工是必须的，因之，“儒家坚持认为：失去了性别特征的女人才是文明和人类的敌人！”［48］

针对西方人士对儒家妇女观的无端歪曲，林文庆采取了针锋相对的态度予以回击。由于“西方人完全不了解中国的妇女状况，借助于戴有西方宗教文化色彩有色眼镜传媒的歪曲报道，传教士们只看到了其中的阴暗面。”［49］实际上，“造成中国妇女社会地位被逐渐贬低的原因有很多；如果此事真的与圣人名义相联的伦理文化有关的话，那么，这种联系也是非常间接的。”［50］因此，“儒家并不承认基督教妇女占据道德制高点这一说法，”［51］恰恰相反，“相比于《旧约》与《新约》中的妇女形象而言，女性在儒家社会中的地位不仅令人满意得多，甚至也优于同一历史发展时期不同文化形态下任何国家中的女性形象。”［52］不仅如此，“《旧约》对女人的看法是粗鲁野蛮的”，竟然将女人视为男人身体上既愚蠢无知、又多余的一根肋骨，这是多么的荒谬可笑：“从犹太人第一个女人的历史中，我们看到，她既无助于传播上帝的荣耀，也无助于女性道德的提升”。［53］因而，“我们可以很自信的说，在儒家的教义中，对待女性的每一个方面都显得更加人性、更加合理。比起上帝的朋友——希伯来人对待女人的野蛮规则而言，儒家与当今欧洲对待女性的态度更接近一致。”［54］据此，林文庆得出了这样的结论：“在中国社会中，儒家认定妇女是家庭的女主人这一主张，完全无损于女性的社会地位和形象。按照儒家的观点，儒家社会中的女性不会比圣保罗所有严厉约束下的女性更加自卑！事实上，在中国这样的儒家社会中，一个母亲所受到的尊重是任何基督教妇女所不能够享有的”。［55］儒家文化中的妇女不仅具有勇敢、高尚、仁慈的特质，而且绝对地忠实于家庭，因而，儒家的妇女才是最文明的女性。

 

婚姻关系不仅是连接男女两性间的一道桥梁，也是文明时代维系社会持续进化发展的最重要关系之一，“为了能使种族得以长久地繁衍生息下去”，［56］儒家必然要重视婚姻关系。在论及儒家的婚姻观时，林文庆认为，“在儒家的意识中，一个男人结婚的目的并非仅仅出于满足自己情欲的需要，而是出于种族繁衍和履行家庭使命的要求。”［57］如果再联想到“儒家的理想目标是使整个民族能拥有强健的体魄并造就卓越的品德，也就可以理解为什么儒家要把种族的持续繁衍提升到如此醒目的位置了。”［58］与西方基督教社会认为“婚姻是一件令人烦恼的事情”［59］不同，林文庆认为，“儒家认可一种比情欲冲动更高级的伦理道德准则——一个人对于家庭的伦理道德责任，它能恰如其分地调控两性之间的交往。从儒家的观点来看，让情爱不受控制地随意膨胀、泛滥，与养育一个人长大但却不为他提供相应的教育是极为相似的。”［60］儒家认为，婚姻的目的就在于，“一方面确保人性能以自然的方式持续发展，而另一方面又要适当的抑制激情。”［61］两者兼顾的结果，恰到好处地体现了儒家在这个问题上的“中庸之道”：既不违背人性、又顾及到了文化在婚姻中的特殊作用。

 

人不仅是自然的产物，更是社会存在物。儒家追求“修身齐家治国平天下”，通过孝敬父母、夫妻和睦、兄弟姐妹互敬互爱可以实现“修身齐家”，而要“治国平天下”，就不能没有志同道合的朋友。“从儒家的观点来看，鉴于人生的最主要目标是为了国家利益而去发挥我们的聪明才智，因此，为了实现这一最终的共同理想，朋友之间应该同心协力互相鼓励。”［62］在林文庆看来，友谊是架接在家庭与社会之间的桥梁：“通过友谊的桥梁还使得家庭获得了进一步的拓展而变得更大了。”［63］不仅如此，友情也是“从家人亲情走向纯粹利他主义的桥梁，而利他主义是全人类的伟大理想。作为孝道的第一个成果，友情是仁爱的真正来源——也是成就所有公民道德的主要推动力。”［64］所以，“儒家从一开始就强调友谊观念。因为朋友不仅被认为是快乐的源泉，更被认作是提升我们同伴美德的道德工具。”［65］

既然友情在儒家的伦理体系中占据非常重要的地位，那么，在交友过程中，应注意和遵循怎样的原则？林文庆以为，“从儒家的观点来看，交友的一个必备前提条件是要先知道对方是否是个孝子，这看起来这似乎是无关紧要的一件事情，但实际上这是最重要的一点。”因为，“孝道本身是没有意义的，除非一个人在现实生活当中实践了它。”［66］林文庆认为，通过观察一个人在家中的表现，如，他对待父母是否亲切？对待兄弟姐妹是否真诚？等等，可以大体了解一个人的内在品质。林文庆总结出了交友的三个原则：“（1）检查他的行为；（2）找出他做事的主观动机；（3）辨别使他开心的事情。”［67］

一如既往，林文庆在颂扬儒家友谊观的同时，也不忘借机批评基督教一番：“基督徒期待着来生的回报。儒家却不相信有来生，这就必须让这生活更有意义和价值，因为，当下的生活就是我们的天堂。人作为理性的存在物，必须充分意识到自己的远大志向，他的最大乐趣就是行善。因此，他交朋友的目的是为了传播人类的善行，是为了减轻无情的命运强加于尘世间所有存在物身上的种种磨难与痛苦。”［68］儒家交友的出发点，是出于巩固美德、维护全人类福祉的目的，而绝不是为了个人的一己之私：“美德的巩固与人类福祉的提升必须成为人类团结的明确目标，这就是儒家关于友谊的思想。美德就是给予德美者的最好奖赏，而善行则是送给行善者的最高祝福。”［69］

 

林文庆儒学的价值和意义

 

林文庆力图将儒学建立于科学的基础之上，从而使儒学摆脱迷信、走向理性。他认为，既然人是自然进化的结果，那么人性也必然由进化而来，只有在人类诞生之后，才依次进化并出现各种各样的社会关系，即：

自然→人性→孝道（家庭）→朋友（社会）

其中，孝道作为儒家的伦理基础与核心，它上承父母（孝顺）下启兄弟姐妹（悌），其继续向外延伸，即指向朋友。从更广义上来看，由于“真正的孝道能唤起整个国家的感恩之心，”［70］因而，它也是爱国主义精神诞生的温床。为了维护上述体系的完整，在特定的历史阶段，尤其是在科学不够发达的情况下，维持对祖先的祭祀是必不可少的，因为“祭祀的仪式维系着我们与过去的联系，它使我们以感恩之心重新唤醒我们对于过去的记忆。”但林文庆深信，“随着现代科学的传入，这些本土的迷信都将消失，儒家的祖先崇拜将仅保留简单的纪念仪式。”［71］

婚姻关系在儒家的伦理体系中占据着十分重要的地位，这既是进化论的必然结果，也是符合生命科学的基本规律。不管是从种族的繁衍，还是从文化的延续与发展上来看，男女之间维持适当的婚姻关系都是必须的。在面对和处理男女关系时，儒家从不鼓励女性去与男性展开职业上的竞争：“孔子并不赞成让女人在事业和职业上与男人展开竞争，为了维持社会的和谐，她们对男人的事业最好是敬而远之。”这并非是在贬低女性，而是充分考虑了社会分工的结果。事实上，在儒家社会中，“妻子这一角色被尽可能地赋予了荣耀与敬意，妻子绝不仅仅只是满足丈夫情欲的女仆！……现代欧洲最强有力的女权捍卫者，从一开始就没有超越儒家思想中妻子的尊严。”因此，“不管是作为忠诚的妻子还是富有献身精神的母亲，儒家妇女都不会稍逊于她们的基督教姐妹。”［72］

 

林文庆儒学的意义与价值，如果从世界文明交往史的角度来看的话，或许还止于上述。我们知道，中国儒学史发轫于孔孟，成于董仲舒，转折于宋明理学，而宋明理学的出现，在很大程度上是吸收、融合了作为外来文明——佛教文化的结果。由于受历史条件的制约，儒家基本上没有与基督教有过正面的交锋或接触。众所周知，早期西方传教士前来中国传教的结果并不昭彰，反而是从中诞生了最早的一批汉学家（中国经典的最早外传与外译，并非肇始于中国人，而是拜西方传教士所赐，因而，从某种程度上而言，西方传教士向西方传播中国文化的作用和影响，要远远地大于他们对中国文化的影响。实际上，好多传教士已发生了角色倒置，成了向西方传播中国文化的“传教士”）。就此而言，基督教文明对儒家文明的影响是很小的。

林文庆则站立在东西方文化的十字路口上，将儒家文明与基督教文明牵拉在一起，完成了一次初步的接触或融合，不止发展了儒学，也对世界文明史的发展做出了贡献。林文庆接受西方教育，是从基督教文明回归儒家文明的，他对基督文化的透彻了解是不容置疑的，故而能清醒地意识到基督教文明中存在的种种不足，他时常将儒学与基督教进行比较，以使人们能更清晰的看到二者的优劣。林文庆的儒学思想更多的是体现在对基督教文明与儒家文明的比较上，就此而言，说林文庆的儒学思想是儒家文明与基督教文明融合的结果，代表了儒学自宋明理学之后的第二个转向，应不为过分。如果此说成立，则林文庆就应是儒学发展史上一个里程碑式的人物。

 

笔者以为，像林文庆这样一个纯然接受英文教育的人，不仅彻底回归中华文化的怀抱，还在儒家倍受批判的年代，致力于恢复儒家文化的尊严。如此逆风雪而独行的壮举，本应是值得后人大书特书的事情，然而，时至今日，不管是中国哲学史，还是儒学史中，都全然看不到林文庆的尊姓大名，这不能不说是一场悲剧：既是林文庆个人的悲剧，也是中国哲学史和儒学史的悲剧！

 

【注释】

[1] 有关林文庆的生平，请参阅拙著：《一生真伪有谁知：大学校长林文庆》，福建教育出版社，2010年。

[2] 所谓的“峇峇（Baba）”，是指17世纪以来居住在马来群岛的华人移民的后裔。由于中国的女性在十九世纪中叶之前一直被禁止出国，因此很多早期下南洋的中国人只能被迫和马来群岛的一些非穆斯林女人结婚，如来自峇厘岛的女人甚至是来自峇淡岛的女奴，他们通婚的结果诞生了一个新的人种――峇峇。峇峇一词多数时候是指这一特定的族群，但有时候又特指该族群中的男性，女性则被称为“娘惹(Nyonyas)”。

[3] 宋旺相著、叶书德译：《新加坡华人百年史》，新加坡：中华总商会，第198页。

[4] 林文庆：“论儒教”，《日新报》，1899年12月13、14、15日三天连载之。《日新报》：林文庆于1899年接手《星报》之后将其易名为《日新报》。《星报》原系林衡南于1890年所创办。

[5] 上海中华书局，1914年。

[6][10][12][14] Lim Boon Keng, CONFUCIAN COSMOGONY AND THEISM. S.C.M. (The Straits Chinese Magazine), Vol.8(2),1904.6.

[7][11][13][16][17][18][19][22] Lim Boon Keng, CONFUCIAN VIEW OF HUMAN NATURE. S.C.M., Vol.8(3),1904.9.

[8] “林校长讲演进化论之科学及哲学观”，《厦大周刊》总第174期，1927年。

[9] 林文庆：“人类种族问题”，《厦门大学季刊》第一卷第一号。

[15] 林文庆：“省庆纪念日演说辞”，《厦大周刊》总第268期，1931年。

[20] 《孔教大纲》自序。

[21] Lim Boon Keng, THE GREAT WAR FROM THE CONFUCIAN OF VIEW. Singapore: Straits Albion Press, 1917. P???

[23][24][25][26] Lim Boon Keng, THE BASIS OF CONFUCIAN ETHICS., S.C.M., Vol.8(4),1904.12.

[27][28][29][58] Lim Boon Keng, THE CONFUCIAN CODE OF FICIAL PIETY., S.C.M., Vol.9(1),1905.3.

[30][32][33][34][40][70][71] Lim Boon Keng, THE CONFUCIAN CULT., S.C.M., Vol.9(2),1905.6.

[31] Lim Boon Keng, The Soul., S.C.M., Vol.4(16), 1900.12.

[35][38][39][56] Lim Boon Keng, THE CONFUCIAN IDEAL., S.C.M., Vol.9(3),1905.9.

[36] 林文庆：“厦大五周年纪念会之演说辞”，该文原发表于1926年4月10日的《厦大周刊》第145期，转引自厦门大学校史编委会：《厦大校史资料》第一辑，标题为原编者所加。

[37] 林文庆：“大学生活的理想”，《厦大周刊》总第319期，1933年。

[41][42][43][44] Lim Boon Keng, THE CONFUCIAN DOCTRINE OF BROTHERLY LOVE., S.C.M., Vol.9(4),1905.12.

[45][46][47][48][49][50][51][52][53][54][55][59][72] Lim Boon Keng, THE STATUS OF WOMEN UNDER THE CONFUCIAN REGIME., S.C.M., Vol.10(4),1906.12.

[57][60][61] Lim Boon Keng, THE CONFUCIAN CODE OF CONJUGAL HARMONY., S.C.M., Vol.11(1),1907.3.

[62][63][64][65][66][67][68][69] Lim Boon Keng, THE CONFUCIAN ETHICS OF FRIENDSHIP., S.C.M., Vol.11(2),1907.6.

 

 

【作者简介】

严春宝：哲学博士，现为海南师范大学马克思主义学院历史学教授。北京师范大学中国哲学博士，厦门大学出站博士后。代表作：《一生真伪有谁知：大学校长林文庆》（福建教育出版社，2010年）入选《中华读书报》“2010年度图书100佳”，并受到凤凰卫视中文台“开卷八分钟”推荐：

大学校长林文庆（一）：http://www.wasu.cn/Play/show/id/304672

大学校长林文庆（二）：http://www.wasu.cn/Play/show/id/305736

 

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