摘要：钱大昕的政治哲学思想主要体现在三个方面：第一，否定现实的君主统治权力的神圣性和天然正当性；第二，认为“安民合众”是现实政治权力合法性的基础；第三，提出“民生即国计”，主张政治活动的根本目的在于为百姓谋利益而不是与民争利。他的政治哲学思想始于对君权的去魅，而终于对人民利益的强调；虽然表面上是对先秦儒家民本思想的复归，但实际上则是一种反映了时代要求的新民本思想。

关键词：钱大昕；政治哲学；民本思想

中图分类号：B249        文献标识码：A        文章编号：

 

钱大昕（1728-1804）是我国清代乾嘉时期著名的学者、思想家。学界以往关于钱大昕政治思想的研究主要集中在对其具体的政治主张的发掘、梳理和述评方面[①]，对钱大昕政治哲学层面的思想则缺少较为深入的探讨。事实上，钱大昕的政治哲学思想不仅具有鲜明的时代特色，而且对于当前我国政治文明建设而言也具有一定的启示意义，应当认真加以分析和总结。本文拟从“政治权力来源的正当性”、“政治权力行使的合法性”以及“政治活动的目的性”这三个角度[②]，来探讨钱大昕政治哲学思想的具体内容，并在此基础上判断其性质和评价其意义，不妥之处尚祈专家指正。

一、关于政治权力来源的正当性

中国古代思想家对政治权力来源的正当性问题的思考，主要是围绕最高统治权力而展开的。具体而言，就是讨论“得天下正与不正”之类的问题，即“正统论”问题。根据饶宗颐先生的研究，“正统”观念的早期形态以战国时期邹衍提出的“五德始终说”和《春秋》公羊学的“大一统”理论为代表，晚期形态则以两宋时期非常盛行的“正统论”为代表。^{[1]（第74-75页）}两宋时期的学者，在批判以“五德终始”为理论基础的带有神学政治色彩的正统思想的基础上，通过继承和发展《春秋》“尊王”和“大一统”理论，提出了“居天下之正”与“合天下于一”的新的正统标准，从而建构了一套关于政治权力来源的正当性问题的新理论，并且成了元、明、清时期探讨这一问题的主流话语。

满清政权由于是以“夷狄”身份入主中原，因此其统治者对统治权力的正当性问题非常敏感。他们一方面鼓吹崇儒重道，以“道统真传”自居，试图通过承接“道统”来使“治统”合法化；另一方面拓地开疆，努力追求“大一统”的政治局面，同时竭力抹杀满族曾臣服明王朝的历史事实，宣称自己与明朝属于对等的“邻国”关系，而入主中原完全是为了诛讨“乱臣贼子”，为明王朝复仇。因此按照儒家的“正统论”，他们取得天下似乎就成了顺理成章、名正言顺的事情。康熙在《遗诏》中曾说：“自古得天下之正，莫如我朝。太祖、太宗初无取天下之心，尝兵及京城，诸大臣咸云当取。太宗皇帝曰：‘明与我国素非和好，今欲取之甚易。但念系中国之主，不忍取也。’后流贼李自成攻破京城，崇祯自缢。臣民相率来迎，乃翦灭闯寇，入承大统。稽查典礼，安葬崇祯。”^{[2]（第14-15页）}雍正在《大义觉迷录》中强调：“本朝应得天下，较之成汤之放桀，周武之伐纣，更为名正而言顺。况本朝并非取天下于明也。崇祯殉国，明祚已终，李自成僭伪号于北京，中原涂炭，咸思得真主，为民除残去虐。太宗文皇帝不忍万姓沉溺于水火之中，命将兴师，以定祸乱。干戈所指，流贼望风而遁。李自成为追兵所杀，余党解散。世祖章皇帝驾入京师，安辑畿辅，亿万苍生咸获再生之幸，而崇祯皇帝始得以礼殡葬。此本朝之为明报怨雪耻，大有造于明者也。”^{[3]（第78-79页）}乾隆在评论杨维桢的《正统辨》时也说：“盖《春秋》大义，《纲目》大法，实万世不易之准。我朝为明复仇讨贼，定鼎中原，合一海宇，为自古得天下最正。然朕犹于《通鉴辑览》内存福王建国之号一年。使其能保守南都，未尝不可如南宋之承统，绵延不绝。而奈其当阳九之运，天弗与，人弗归，自覆其宗社也。此实大公至正，天下万世可以共见共守之论。”^{[4]（第309页）}可以看出，清代统治者由于汉化程度较高，因此能够比较自觉地利用儒家的“正统论”来软化汉族士大夫的抵抗意志，从而使得这种理论在某种程度上蜕变成为统治阶级的统治工具，成了清代统治者维护其专制统治的重要手段。

清代统治者的这种“自古得天下之正，莫如我朝”的自我标榜，也得到了一些儒家学者的应和。例如章学诚就曾经说：“自唐虞三代以还，得天下之正者，未有如我大清。魏、晋、唐、宋之禅让，固无论矣；即汉与元，皆是征诛而得天下，然汉自灭秦，而元自灭宋，虽未尝不正，而鼎革相接，则新朝史官之视胜国，犹不能无仇敌之嫌。惟我朝以讨贼入关，继绝兴废，褒忠录义，天与人归。而于故明但有存恤之德，毫无鼎革之嫌；明史权衡，又屡颁公慎之训，是以史臣载笔毫无避忌之私。”^{[5]（第67页）}可知章学诚是真的将清代统治者的宣传当成了历史事实。不过，也还有一些具有独立思考能力和理性精神的学者，对已经被统治者曲解和利用了的“正统论”进行了深刻反思，钱大昕就是其中的重要代表。

钱大昕关于“正统论”的看法集中体现在《与邱草心书》一文中。邱草心曾经撰写文章，认为在“得天下”的过程中，“征诛”要比“禅让”更具正当性（由上文可知，章学诚也是这种观点）。钱大昕在这封书信中便以批驳这一观点为核心，阐发了自己关于统治权力来源的正当性问题的主张。

首先，他指出邱草心的这一观点出自储欣，而储欣之所以有这种论断，其实是受了明代士大夫的影响。钱大昕说：“读所作‘周因于殷礼’二句题文，后大结有‘后世得天下必以征诛为正’之语，此本诸宜兴储中子文，仆初亦甚以为然，今乃知其不可为训。殆明时士大夫欲尊崇其太祖，驾乎唐宋开创诸君之上，故有是论，储氏习闻而不加察尔。”^{[6]（第645页）}可见所谓“征诛”要比“禅让”更具正当性的观点，实际上是明代士大夫为了尊崇朱元璋而提出的，是“有为为之”，而非实事求是的公正持平之论。

其次，钱大昕从历史事实出发，指出“征诛”并不比“禅让”更具正当性。其理由大致包括：第一，从礼教名分的角度看，“征诛”也属于以下犯上，并不见得比“禅让”更具正当性。他说：“世徒见禅让者之悖于舜、禹，遂疑征诛者之近于汤、武，曾不思‘率土之滨，莫非王臣’，以甕牖棬枢之子而辄生觊觎神器之思，此王法之必不容者，而腼然自谓得其正乎！彼右汉明而左唐宋者，其亦昧于理矣。”^{[6]（第646页）}第二，仅就“征诛”而论，同样是以下犯上，但汉高祖反秦还勉强称得上是为故国复仇，而明太祖则基本上属于叛逆，谈不上有多少正当性。他说：“且即以汉明两代较之，秦楚仇敌之国，秦之灭楚，距陈胜起事仅十有三年，沛公世为楚人，背秦未为不义，若明太祖则自祖父以来久入元版图矣，不得以汉相例。”^{[6]（第646页）}第三，就算“征诛”具有反抗暴政的正义性质，属于孟子所谓“诛独夫”的行为，但在当时也是“众人逐鹿而一人得之”，从道德上无法判断谁正谁不正。他说：“就令有以解之，而与汉起事者有陈胜、项籍诸人，与明起事者有韩林儿、徐寿辉诸人，众人逐鹿而一人得之，将以一人为正，众人为伪乎，抑并此众人而皆得为正乎？”^{[6]（第646页）}由上，钱大昕认为：“昔南巢、牧野之役，未闻有与汤、武争王者，故娄敬、张良谓‘陛下得天下与周异’，汉祖未尝以为忤也。汉、明之与唐、宋，相去直伯仲间耳，何得正不得正之别哉！”^{[6]（第646页）}在他看来，汉、明的“征诛”在性质上与三代时的“汤武革命”已经大不相同，而和唐、宋的“禅让”其实相差不远，不存在哪一个更具正当性的问题。

再次，为什么汉、明的“征诛”与形式上类似的“汤武革命”不同，却和唐、宋的“禅让”相差不远？钱大昕解释说：“考唐、虞、三代皆封建之世，其土地人民，天子与诸侯共之，天子不甚尊，诸侯不甚卑，处茅茨土阶，食土簋土铏，而以匹夫匹妇之饥溺为己患，固未知有天下之足乐也。唐虞得舜禹而行禅让，殷周遇桀纣而行征诛，当时皆知其非富天下，故不特舜禹为圣人，即汤武亦不可谓之非圣人也。自秦人废封建为郡县，遂以天下为天子私有，竭四海以奉一人，尽改古昔淳朴之俗，欲为子孙万世之利。迨其后嗣不肖，天怒人怨，豪杰之士乘其乱而攘取之，其起于编户者，则托‘征诛’之名，其起于权臣者，则托‘禅让’之名，要其初皆因利乘便，尚诈力而违仁义，非有除暴安民之心也。”^{[6]（第645页）}

在他看来，三代时期的政治与秦汉之后的政治有质的区别。三代时期是“封建之世”，属于“公天下”，因此“天子不甚尊，诸侯不甚卑”。而且天子殚精竭虑，为百姓服务，并不为自己谋私利，因此“处茅茨土阶，食土簋土铏”，“未知有天下之足乐也”。在这种政治体制中，无论是通过“征诛”的方式还是“禅让”的方式获得统治权力，其目的都是为了“天下之公”而不是“一己之私”，因此都具有正当性，“故不特舜禹为圣人，即汤武亦不可谓之非圣人也”。然而自从秦代废除封建制、实行郡县制之后，“公天下”就被“私天下”所取代；统治者获取政治权力的目的不再是为百姓服务，而是为了给自己及子孙后代谋私利。因此“天下”似乎成了统治者一人的私有物品，而“争天下”也就变为有利可图的“事业”。统治者处心积虑，只是为了防止自己的“天下”被人夺走；而“豪杰之士”也是虎视眈眈，随时准备“乘其乱而攘取之”。在这样的政治体制下，无论是“征诛”还是“禅让”都只是“豪杰之士”夺取天下的名义或借口，“其起于编户者，则托‘征诛’之名，其起于权臣者，则托‘禅让’之名”；而其本质都不过是为了“一己之私”而进行的利益争夺罢了，“要其初皆因利乘便，尚诈力而违仁义，非有除暴安民之心也”。因此按照钱大昕的观点，在秦代之后的“私天下”的时代，不论是通过“征诛”的方式还是“禅让”的方式所获得的统治权力，都只是为统治者自己谋私利的工具，和“公天下”的三代时期相比，都不具有正当性！从这个意义上看，汉、明的“征诛”确实与唐、宋的“禅让”相去不远，而和三代时期的“汤武革命”则有本质的区别。

综上可以看出，钱大昕从剖析“征诛”和“禅让”这两种获得统治权力的基本形式出发，通过归谬法否定了宋代以来盛行的正统论的合理性。同时，通过与三代制度的比较，也否定了秦代之后（“私天下”时期）所有统治权力来源的正当性。我们很容易发现，他关于统治权力来源的正当性问题的思考，与清初启蒙学者如黄宗羲、顾炎武以及唐甄的主张在内在精神上是相通的。他的思想在某种程度上是对最高统治权力（君权）的神圣性和天然的正当性的“袪魅”，因此在性质上属于清初学者的启蒙精神在乾嘉时期的延续。

二、关于政治权力行使的合法性

最高统治权力既然在来源上没有天然的正当性，那就必然会面临现实的合法性问题。在这一点上，也许是由于时代的限制，钱大昕并没有像顾炎武和黄宗羲等启蒙学者那样，从变革制度的角度来思考这一问题。他只是从历史发展的角度，否定了重新实行封建制的可能性。他说：“后儒好为大言，不揆时势，辄谓井田、封建可行于后代，徒为世主轻儒者借口。”^{[7]（第494页）}可见他虽然向往三代时期的封建、井田制，但也意识到时势已经发生了变化，不可能再走回头路了。但有没有可能彻底否定君主专制，从而向前开辟出一种新的“公天下”的政治制度呢？钱大昕对此似乎没有做进一步的思考。相反，他采取了一种妥协的态度，承认君权的存在有其合理性，并主张：“汉、唐、宋、明，开国以后，规模整肃，粲然可观，虽无浚哲钦明之德，实有安民和众之功，则推之为三代之下之贤君可也，奚必较量其起事之正否而上下其手乎！”^{[6]（第645-646页）}在他看来，在“私天下”的时代，既然所有的统治权力在来源上都不具有正当性，那么就没有必要再“较量其起事之正否而上下其手”，继续纠缠统治权力来源的正当性问题，而应当将注意力转向政治权力行使的合法性问题。

现实的政治权力要怎样才具有合法性？从钱大昕上面的主张来看，他是将“安民和众”作为政治权力行使的合法性的条件或基础的。在他看来，三代之后的统治者虽然没有“浚哲钦明之德”，但如果能做到“安民和众”，就也算是能行君道的帝王，可以得到人民的支持，从而获得继续统治的理由和根据；但如果不能做到这一点，那就是无道昏君，就失去了统治的合法性。

可以看出，钱大昕对统治权力合法性的这种限定，使得他的政治哲学不同于宋明理学家的政治哲学。客观地说，钱大昕与宋明理学家的政治哲学都是在原始儒家的政治哲学的基础之上发展起来的，因此从积极的角度看，都有限制君权和重视民生的一面；而从消极的角度看，也都有重视和强调等级名分的一面。不过，两者最大的区别在于，在理学家的政治哲学中，体现着等级名分和纲常名教思想的所谓“君臣大义”是第一位的，因此他们对君权的限制和对民生的重视，都是建立在对君臣名分的极端强调的基础之上的。他们将现实的不平等的君臣关系上升到本体论的高度，认为君尊臣卑、上下之别是“天生铁定底道理”，因此对像“篡弑”之类的犯上行为深恶痛绝，认为“人人得而诛之”。历史已经证明，理学家对君权的限制，实际上是柔性的，追求的只是“格君心之非”，并没有相应的制度或措施作为保证；而理学家对等级名分的强调，则是刚性的，可以通过政治的力量转化成一种非常残酷的“以理杀人”的工具。因此，当理学被抬升为国家意识形态之后，它的限制君权的一面不断地被专制统治者加以弱化和消解，而它的强调等级名分的一面，则被专制统治者无限地放大，成为他们最得心应手的统治工具。[③]

钱大昕则不同。在他的政治哲学中，“安民和众”即百姓的利益才是第一位的。虽然他也重视等级名分，也痛恨“犯上作乱”的“乱臣贼子”，但没有像理学家那样将上下尊卑关系绝对化；因此他在对待像“篡弑”之类的问题时，能够比较客观地分析君臣双方面的责任。他曾明确指出：“愚谓君诚有道，何至于弑？遇弑者，皆无道之君也。……圣人修春秋，述王道以戒后世，俾其君为有道之君，正心修身，齐家治国，各得其所，又何乱臣贼子之有！”^{[6]（第85页）}在钱大昕看来，行篡弑之事的“乱臣贼子”固然需要加以谴责，但遇弑的“无道之君”似乎也不值得同情。他的这种看法，接续和发扬的是儒家从孟子“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》）到黄宗羲“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”^{[8]（第5页）}的民本思想的传统，而与理学家片面强调君臣等级名分的思想是格格不入的。

由于这种基本立场的差异，使得钱大昕在评价具体的历史人物时，也有与重视等级名分和道德标准的宋代史学家不太一样的看法。例如他在《十驾斋养新录》“五代史”一条曾对欧阳修提出批评，他说：“欧阳公《五代史》自谓‘窃取《春秋》之义’，然其病正在乎学《春秋》。……周世宗之才略可以混一海内，而享国短促，坟土未干，遂易它姓。洪容斋以为失于好杀，历举薛《史》所载甚备，而欧《史》多芟之。容斋论史有识，胜于欧阳多矣。梁起盗贼，其行事无可取，而卒以得国，容斋举其‘轻赋’一节，此憎而知其善也。谁谓小说无裨于正史哉？”^{[7]（第179页）}本条旨在批评欧阳修之史识，而重心则落在“容斋论史有识，胜于欧阳多矣”一语。容斋即南宋洪迈，《容斋随笔》的作者。他论史何以优于欧阳修？钱大昕仅拣出“周世宗好杀”与“朱梁轻赋”两条，略加证明。

洪迈在《容斋续笔》“周世宗”条记载：“周世宗英毅雄杰，以衰乱之世，区区五六年间，威武之声，震慑夷夏，可谓一时贤主，而享年不及四十，身没半岁，国随以亡。固天方授宋，使之驱除。然考其行事，失于好杀，用法太严，群臣职事小有不举，往往置之极刑，虽素有才干声名，无所开宥，此其所短也。薛居正《旧史》纪载翰林医官马道元进状，诉寿州界被贼杀其子，获正贼见在宿州，本州不为勘断。帝大怒，遣窦仪乘驲往按之。及狱成，坐族死者二十四人。仪奉辞之日，帝旨甚峻，故仪之用刑，伤于深刻，知州赵砺坐除名。此事本只马氏子一人遭杀，何至于族诛二十四家，其他可以类推矣。《太祖实录·窦仪传》有此事，史臣但归咎于仪云。”^{[9]（第259页）}他又在《容斋三笔》“周世宗好杀”一条中说：“史称周世宗用法太严，群臣职事，小有不举，往往置之极刑，予既书于《续笔》矣。薛居正《旧史》记载其事甚备，而欧阳公多芟去，今略记于此。樊爱能、何徽以用兵先溃，军法当诛，无可言者。其他如宋州巡检供奉官竹奉邻以捕盗不获，左羽林大将军孟汉卿以监纳取耗，刑部员外郎陈渥以检田失实，济州马军都指挥使康俨以桥道不谨，内供奉官孙延希以督修永福殿而役夫有就瓦中噉饭者，密州防御副使侯希进以不奉使者命检视夏苗，左藏库使符令光以造军士複襦不办，楚州防御使张顺以隐落税钱，皆抵极刑，而其罪有不至死者。”^{[9]（第535页）}

周世宗即柴荣，他34岁即皇帝位，39岁去世。在短短的五、六年间，他革新吏治，压制骄将惰卒，进而东征西讨，所向披靡，不仅极大地拓宽了后周的疆域，也为之后赵匡胤兄弟发动统一全国的战争奠定了良好的基础，因此是北宋史臣公认的一代明主。只不过修《旧五代史》的薛居正等人曾是后周臣子，对世宗“禀性伤于太察，用刑失于太峻”的高压统治有亲身体会；而欧阳修则从正统观念出发，突出强调世宗的功业，对其过失却不着一语。在钱大昕看来，周世宗刻深好杀，违背了“安民和众”的原则，所以才会“享国短促，坟土未干，遂易它姓”。欧阳修在撰写史书时将如此重要的史料删除，而洪迈却能将其重新拣出，可见“容斋论史有识，胜于欧阳多矣”。

在《容斋三笔》“朱梁轻赋”条，洪迈说：“朱梁之恶，最为欧阳公《五代史记》所斥詈。然轻赋一事，《旧史》取之，而《新书》不为拈出。其语云：‘梁祖之开国也，属黄巢大乱之余，以夷门一镇，外严烽候，内辟污莱，厉以耕桑，薄其租赋，士虽苦战，民则乐输，二纪之间，俄成霸业。及末帝与庄宗对垒于河上，河南之民，虽困于辇运，亦未至流亡。其义无他，盖赋敛轻而丘园可恋故也。及庄宗平定梁室，任吏人孔谦为租庸使，峻法以剥下，厚敛以奉上，民产虽竭，军食尚亏，加之以兵革，因之以饥馑，不四三年，以致颠陨。其义无他，盖赋役重而寰区失望故也。’予以事考之，此论诚然，有国有家者之龟鉴也。《资治通鉴》亦不载此一节。”^{[9]（第541页）}

朱梁即朱温建立的后梁王朝。由于朱温早年曾参加黄巢的农民起义军，后来又通过镇压农民起义而壮大，最后背叛李唐而自立为帝，因此钱大昕称“梁起盗贼，其行事无可取”。欧阳修及司马光等北宋史臣以朱温行篡逆事，违背了“君臣大义”，因此大加鞭挞，而对其奖励农耕，减轻租税的“善政”视而不见。在钱大昕看来，朱温虽然“行事无可取”，但由于遵守了“安民和众”的原则，因此其统治也具有部分的合法性。欧阳修等人仅从道德标准来看待朱温的统治，“憎而不知其善”；而洪迈则能从中看到“安民和众”关系到民心向背，足以为“有国有家者之龟鉴”，可见“容斋论史有识，胜于欧阳多矣”。

我们知道，传统史学基本上属于“资治”史学，因此与政治有着非常密切的关系。钱大昕曾在《续通志列传总序》一文中明确指出：“凡正史所载，事之无关法戒，人之无足重轻者，稍删节之。”又说：“史以纪治忽之迹，非取词章之工，如魏征、陆贽之论事，刘蕡之对策，皆经国名言，所宜备录。至韩愈《进学解》、《平淮西碑》，柳宗元《贞符与许孟容书》之类，文虽工而无裨于政治，亦可从删。”^{[6]（第295页）}可见，看上去属于史学专门问题的史籍编撰中关于史料的选取与抉择的讨论，实际上反映了史学家的政治哲学和政治思想。从这个意义上看，钱大昕对欧阳修史识的批评，其实反映的是两人的政治思想的差异，而之所以会出现这种差异，归根结底还是因为他们对统治权力的合法性这一政治哲学问题的见解不一样。

三、关于政治活动的目的性

既然政治统治的合法性在于“安民合众”，那么政治活动的目的自然也应当以人民的利益为重。据此，钱大昕提出了“民生即国计”的重要主张，反对统治者借口国家利益侵犯和剥夺老百姓的利益，并对统治者与民争利的政治行为进行了严厉的批评。

从钱大昕的生平来看，他出身于一个贫寒的乡村书生家庭，幼年时的生活可以称得上“穷苦”。他曾回忆说：“家故无负郭田，大父以授徒糊口，不足，则脱大母奁中物付质库偿之。岁时伏腊，四顾壁立，恒相对愀然。洎府君弱冠后，亦出授徒，束修所入悉以奉菽水，而吾母沈恭人躬纺织佐之。”^{[6]（第875页）}后来虽然中了进士，但在大部分时期也是一个无权无势的穷京官，曾经因为交不起房租屡次搬家，又为了完成公差而向学生借钱。[④]归田后生活也不富裕，虽然“雅不喜为人师”，但“家居贫约，不无藉束修以供甘旨”。^{[10]（第28页）}可见钱大昕虽然是“在籍”官员，但一生大部分时期都无权无钱，因此与居于统治地位的官僚阶级还是有一定差别的。由于他对下层民众的生活疾苦有更真切的体会，所以在他的思想和主张中，我们能发现一种为下层民众做“代言人”的意味。

例如他曾写诗记录当时灾民逃荒的悲惨情景：“逃荒人户官道旁，十十五五纷成行。肩驮背负去故乡，儿与釜甑同一筐。日食溢米才充肠，昼无庐舍夜不床，幕天席地无周防。”并且感叹道：“人离乡贱计非臧，饥驱奚暇虑久长。但愿盎有斗粟藏，生生世世无逃荒！”^{[6]（第1170页）}又有《临淮》诗批评统治者对民众的压榨和剥削：“兼闻今年夏苦旱，一半枯槁田中禾。贫民容易去乡里，乞食四出争唱歌。……穷人虽能出百巧，风俗呰窳云如何！传闻此风昉明季，徭役繁重民荐㽨。”并大声呼吁：“由来救弊当以渐，先富后教理不讹。男耕女织各有业，导之礼法毋烦苛。刍荛罪言或可采，长吏勿漫夸催科！”^{[6]（第1169-1170页）}又在《记加征省卫运军行月粮始末》一文中通过“耆民”倪拱辰、陆德秀之口喊出下层民众抗议统治者巧取豪夺的呼声：“以不堪加之县，出不应派之粮，供不应给之卫，敲骨竭髓，徒资群蠹瓜分、酗酒、陆博之资，民实不服！”^{[6]（第361页）}还在《赠中宪大夫任徐州府知府思余邵公墓志铭》一文中借“循吏”邵大业之口提出了“公为国计，某为民生，民生即国计也”^{[11]（第5-6页）}的重要主张，反对统治者以“国计”为名，肆意剥夺百姓的合法收益。

可以看出，钱大昕的上述主张是从维护下层民众利益的角度而发出的，他要求统治者将“民为邦本”的口号具体落实到对民众利益的强调和保护上面，明确反对统治者口头上提倡“以民为本”，而实际上经常借“国家利益”的幌子来侵犯和损害百姓利益的行为。钱穆先生曾评价钱大昕在思想上“大抵主张解放，同情被压迫者”^{[12]（第7页）}，“还是认真人事，还有一种倔强反抗的意味”^{[12]（第15页）}。从上述内容来看，钱先生的这一评价确实是非常精当、贴切的。

不仅如此，钱大昕还进一步通过“说经”和“论史”的方式，对统治者与民争利的行为进行了严厉的批评。

在《大学论下》中，他以“说经”的方式对“民之所好好之，民之所恶恶之”一语的含义进行了新的阐发。他说：“《大学》论平天下，至于‘民之所好好之，民之所恶恶之’，帝王之能事毕矣。然而所好之不可不慎也。民之所好者利，而上亦好之，则必至夺民之利；利聚于上而悖出之，患随之矣。”^{[6]（第23页）}在他看来，政治活动的目的应当以人民的利益为重，因此对《大学》倡导的“与民同好恶”的平治天下的原则要做具体分析。他认为普通百姓“好利”是正当的，但如果帝王也像百姓一样“好利”，就一定会“夺民之利”。因此百姓可以“好利”，而帝王则不能“好利”。

钱大昕所理解的“利”，主要指的是经济利益，即“财”。他说：“夫利之为言，赖也。上下所赖以用者惟财，而财之源出于土，有人而土可治，土治而出赋税以奉上，财用于是乎不竭。”^{[6]（第23-24页）}他认为：“天下之财自足供天下之用。财者，天之所生，上与下共之者也。上不多取于下，则下不觊觎于上，上下各安其欲而无自利之心，吏不贪残，国无奸盗，此久安长治至易至简之道也，圣人岂有它谬巧哉！”^{[6]（第24页）}

本着这种朴素的经济观念和政治理想，他对统治者为了敛财而提出的“理财之说”和“节用之说”进行了批评。他说：“有小人者创为理财之说，谓可不加赋而国用足也。于是阴避加赋之名，阳行剥下之计，山海关市之利笼于有司，日增月益，曰‘吾取诸商贾，非取诸民也’。然商亦四民之一。上之取于商者逾多，则货益昂，而民之得货益艰，商未病而民已病矣。又创为节用之说，谓‘吏俸可减也，簿书期会之间小有违失，可夺其俸以示儆也’。大吏无以自给则取之小吏，小吏无以自给则仍取之民，虽不加赋，较之加赋殆有甚焉。”^{[6]（第24页）}在钱大昕看来，通过榨取商人利益而敛财的“理财之说”，以及借口吞没官吏俸禄而敛财的“节用之说”，都不过是统治者自欺欺人的把戏，其实质都是为了满足统治者“好利”的欲望而对民众进行的巧取豪夺。虽然“理财”针对的是商人，“节用”惩罚的是官吏，似乎没有“与民争利”；但商人和官吏都会想方设法将损失转嫁给百姓，因此百姓才是最终的受害者。可见，所谓“不加赋而国用足”不过是个美丽的谎言；只要统治者有了逐利之心，那么最终就一定会损害老百姓的利益。因此钱大昕强调：“《大学》一篇，极言以利为利之害，初无一言及于理财。朱文公释此章之意，云‘务在与民同好恶而不专其利’，正谓同好恶之君子，当好仁而不可好利耳。”^{[6]（第24页）}

在《读大学二》中，钱大昕又以“论史”的方式对所谓的“理财之说”进行了抨击。他说：“古之有天下者，言德而不言财。舜命九官，无司货财之职；《周礼》冢宰之属，有大府、玉府诸官，专司财用，而次于庖人、疡医、酒、浆、醯、醢、宫、舍诸司之后：圣人之不重货如此。以理财为治天下之先务，而傅会《周礼》之文以欺人主者，王安石之邪说也。”^{[6]（第285-286页）}他强调：“《大学》之言平天下也，其本归于修身，其用主于同好恶，其戒极于务财用，初无一言及于理财。朱氏章句亦无理财之解，而俗儒乃以理财与用人为平天下之目，亦可谓弗思之甚矣！”^{[6]（第286页）}

统治者“以理财为治天下之先务”会导致什么后果呢？钱大昕指出：“夫天地之财只有此数，聚于上者，必夺于下，故《大学》有生财之道，无理财之术。言理财者，皆聚敛之小人也。小人得志，未有不媢嫉君子者。君子退而小人进，则人君之所好者在小人，所恶者必在君子。好恶拂乎人之性，而失众失国之形成矣。”^{[6]（第286页）}在他看来，君子好仁不好利，因此谈论理财之“利”的自然就是小人。而君主如果想通过“理财”逐利，就必然会重用小人，从而出现“小人道长，君子道消”的政治局面，导致“失众失国之形成矣”。

他进一步阐发道：“三代之制，取民不过什一，而国用未尝不足，用之有节故也。有小丈夫焉，惧上用之不足而巧为聚敛之术，夺士农工贾之利而致之于君。人君乐闻其言，谓真可不加赋而足用也，由是弃仁义，违忠信，任好恶，长骄泰，而壹其心力于财用之间。民力日以竭，人心日以坏，国脉日以促，而灾害日至，以即于亡。”^{[6]（第286页）}按照钱大昕的观点，君主如果“以利为利”而夺民之利，就会“弃仁义，违忠信，任好恶，长骄泰”，从而败坏人心，穷竭民力，最终导致亡国。

他以北宋为例，指出：“宋之亡始于安石之新法，终于朱勔之进奉，此长国家而务财用之效也。”^{[6]（第286页）}在钱大昕看来，北宋王朝的灭亡就是一个典型的由于统治者与民争利而导致亡国的例子。虽然北宋亡于徽、钦二帝，其直接原因是朱勔以进奉花石纲为借口在江南地区巧取豪夺，从而引起民怨沸腾，成为方腊起义的导火索；但钱大昕认为导致北宋灭亡的根本原因是神宗朝的王安石变法。正是因为王安石鼓吹“理财之说”，认为“不加赋而国用足”，重用吕惠卿、章惇等小人，通过各种手段与民争利，从而使得贤人隐退，奸臣当道，“小人道长，君子道消”，进而“民力日以竭，人心日以坏，国脉日以促”，最终葬送了北宋王朝。因此钱大昕总结说：“春秋之世，诸侯多聚敛以病民，故《大学》终篇深恶聚敛之臣，极陈以利为利之害，为天下万世虑，至深且远。而儒家复以理财之说窜入之，其亦得罪于圣贤矣夫！”^{[6]（第286页）}

综合以上两篇文章的内容，可以看出钱大昕的观点是一贯的。他认为政治活动的根本目的在于为百姓谋利益，因此民众可以“好利”，而统治者绝不能“好利”。任何与民争利的行为都是不正当的。在此基础上，他着重对统治者声称“不加赋而国用足”的“理财之说”进行了揭露和批判。根据牟润孙先生的研究，钱大昕的这些议论不是凭空而发的。他虽然表面上是在说经论史，其实处处针对当时的政治现实。因为乾隆晚年正是在“不加赋而国用足”的借口下，通过重用和�"等“理财能臣”，一方面大肆收取盐商的“报效”，一方面秘密实施名为“自行议罚”，实为变相“进贡”的敛财制度，从而导致当时的官场敲诈勒索成风，腐败盛行，民众困苦日甚一日。钱大昕敢于在文字狱盛行的年代，公然宣称统治者如果与民争利就必然会导致亡国，这在当时确实需要极大的勇气。

四、小结与评价

通过以上对钱大昕政治哲学思想内容的梳理和分析，我们注意到，钱大昕的政治哲学思想在逻辑上包括三个具有递进关系的环节：

首先，他凭借着自己精深的史学素养，通过对“伦理史学”之正统论的批判，指出在“私天下”的时代，君主无论是通过“征诛”还是“禅让”的方式所获取的统治权力，在来源上都不具有正当性，从而在某种程度上否定了现实的君主统治权力的神圣性和天然正当性。

其次，既然最高政治权力没有天然的正当性，那就必然会面临现实的合法性问题。由于时代的限制，钱大昕并没有从变革政治体制的角度来思考这一问题；但他对统治权力行使的合法性也进行了必要的限制，即必须“安民合众”。能做到这一点，就是能行君道的帝王，就能得到人民的支持，从而获得其继续统治的理由；不能做到这一点，即为无道昏君，失去了统治的合法性。这种以“安民合众”为现实政治权力合法性之基础的主张，继承和发扬的是儒家民本思想的传统，而与理学家片面强调等级名分的政治哲学大不相同。

再次，既然政治权力的合法性在于“安民合众”，那么政治活动的目的自然也应当以人民的利益为重。据此，钱大昕明确提出“民生即国计”的重要主张，要求统治者切实保护民众的经济利益；并通过“说经”和“论史”的方式，对各种与民争利的政治行为进行了严厉的批评。

总的来看，钱大昕的政治哲学思想始于对君权的去魅，而终于对人民利益的强调。他的政治哲学思想是一种民本思想。他的这种民本思想从表面上看是对先秦儒家政治思想的复归，而实际上则是明清时期社会结构变动在思想领域的曲折表现，是一种反映了时代要求的新民本思想。这种民本思想虽然离现代民主思想还有一定距离，但由于其基本立场是从维护被统治者的经济利益的角度出发的，而不是从“治人”的统治阶级的立场出发的，因此在某种程度上超越了传统的民本思想，具备了向现代民主思想转换的必要条件。

参考文献

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On Qian Daxin’s Thoughts of Political Philosophy

LIU Xiang-ping

（School of Marxism，Hainan Normal University，Haikou 571158，Hainan，China）

 

Abstract：Qian Da-xin’s thoughts of political philosophy include three aspects: Firstly, deny the sanctity and legitimacy of the realistic monarchical power. Secondly, advocate that "An Min He Zhong" is the basis of political power's legitimacy. Finally, insist that people's livelihood is the most important thing of a country, so political activities must represent the interests of the people. These thoughts, which begin with deenchanting the monarchical power while end with the emphasis on the interests of the people, is seemingly the reversion of pre Qin Confucian political thought, but in fact, is a new kind of people-oriented thought which reflected the requirements of the times.

Key words：Qian Da-xin；political philosophy；people-oriented thought

 

作者简介：刘湘平（1977－ ），男，汉族，湖南新田人，武汉大学哲学博士，现任海南师范大学马克思主义学院讲师，主要研究方向为中国先秦哲学、明清哲学。

地    址：海南省海口市龙昆南路99号  海南师范大学马克思主义学院

邮    编：571158

电    话：13337583141

邮    箱：zemu2003@126.com

 

本文系2013年国家社科基金青年项目“清代儒学在‘后戴震时期’的发展与转变研究”（13CZX038）的阶段性成果。